涵摄(法的内部证成和外部证成如何区别)

涵摄，法的内部证成和外部证成如何区别？

、法律证成的角度不同：

法律决定必须按照一定的推理规则从相关前提中逻辑地推导出来，属于内部证成。关涉的只是从前提到结论之间推论是否是有效的，而推论的有效性或真值依赖于是否符合推理规则或规律。

对法律决定所依赖的前提的证成属于外部证成，关涉的是对内部证成中所使用的前提本身的合理性，即对前提的证立。

2、前提的正当性要求不同：

内部证成保证了结论是从前提中逻辑地推导出来，它对前提是否是正当的、合理的没有任何的保障。

如果法律决定所依赖的前提本身是不正当的、不合理的，那么该法律决定也就是不正当的、不合理的。所以就要确定的前提需要从外部来加以证成，从而使那些可能仍然隐而不彰的前提条件必须明确地予以表达。这样做，就提高了识别错误和批判错误的可能性。

3、解决方向不同：

内部证成解决的问题是大小前提的对应关系，通常认为是一种涵摄或类比关系，小前提要在大前提的涵摄射程内，否则二者就没有对应关系，内部证成也就毫无意义。比如法官运用一个法律规则来判断一个具体的案例就是用内部证成来论证的过程。即如果案件事实与法律规则中的假定相符就能得出正确的判决。

外部证成解决的是援引的大前提的正确性问题。比如，关于判断投机倒把的行为是不是构成犯罪，如果援引79年刑法则构成犯罪，这是内部证成问题。但是因为79年刑法已经被97年刑法所代替，因此，应该适用97年刑法来认定该行为不构成犯罪。这个适用哪个刑法的过程就是外部证成。

如何理解贪生怕死这种行为？

我知道生死，并且是一门学科，与大家共勉。

生死学与生死哲学不过是近二十年左右出现的学科, 还没有形成比较确定的学术界都认可的知识系统。

本文将从 生死学、生死哲学产生的学术及社会背景入手, 分析生死学与生死哲学的学科特征、主要研究的议题, 并进而阐述其重大 的理论价值与现实意义。 一 “ 生死学” 是由著名的美籍华裔学者傅伟勋教授于 1993 年所创立。 傅教授在构思“ 生死学” 时, 是从美国社会科学中 的“ 死亡学” 及“ 死亡教育” 出发, 以“ 生” 与“ 死” 为一体两面的体认为基础, 将中国心性体认本位的“生命学” 和西方对死亡 现象做客观研究的“死亡学” 统合为“生死学” 。

在现今台湾的书市中, 一大批生死学的教科书及理论探讨方面的专著在二十世纪九十年代后相继问世, 达到百余种 之多, 已把生死学推向台湾 “ 显学”的地位。这里特别值得提出讨论的是傅伟勋教授于 1993 年在正中书局出版的《死亡 的尊严与生命的尊严》一书。

傅先生以自己罹患淋巴腺癌的亲身经历为写作动力, 著出了这部既有理论深度, 又不乏感 人至深之魅力的书, 它的出版迅速激起了台湾学界及民众对这一问题的关注。 后来, 更有影响巨大的由索甲仁波切著的 《西藏生死书》的问世, 它激起许多人对死后世界的关注 。 为何生死学一经创立, 就迅速地成为了台湾的“ 显学”呢? 究其原因主要是杨国枢先生所说的三点:一者, 近年来, 台 湾民众物质生活水准日益提升, 多数民众都已远离了衣食住行等基本生活需求的桎梏, 进而追求精神心理生活的改善。 晋达这种生活境界的人, 对人生之意义与存有之本质的理解比较认真, 因而会激发探索生死问题的兴趣。 其二, 近年来, 升学主义在台湾的影响日益严重, 升学考试更为激烈, 考上者与没考上者压力都很大, 甚至导致了自杀率的上升, 这无疑 让许多青少年关心生死问题。 最后, 台湾民众的平均寿命日益增长, 已成为高龄化社会。 如此多的老人和如此多的照顾 老人的民众, 他们自然对生死问题非常感兴趣。(参见《课堂探究生死》 , 文载《死亡的尊严与生命的尊严》 , 傅伟勋, 台北, 正中书局, 1996, 附录第 33 页) 杨先生的分析很有道理, 但据笔者在台湾的观察, 还有两个重要的原因杨先生忽略了, 即:台湾地区是一个自然灾害 多发地区, 仅 1999 年“9·21”大地震中便有二千多人死亡。 从生死哲学的角度来看, 在自然灾难中的死亡者属于“ 突然死 亡” , 逝者本人的死亡痛苦较轻, 因为没有时间让其“ 恐惧” ;但给予亲人的哀伤和痛苦却是极深极大的, 因为没有任何心 理上的准备。 此外, 台湾每年死于癌症的患者约有 2 万 5 千余人, 几乎每十个家庭就有三家会出现癌病患者。 癌症患者 的情况与其他面对生死问题的人不一样, 癌症患者属于一种“ 预知死亡” , 即一当确诊, 便如判了“死刑” , 患者处于一种毫 无希望的等死状态之中。 在这段迈向死亡之途里, 患者数着日子过活, 承受着极大的死亡恐惧与痛苦的煎熬 。 非但这 2 万 5 千余人如此, 若以每个患者有 4—5 位直系亲属计算, 便有 10 -12 .5 万人陷于这种死亡痛苦之中;再以每位癌患者 8 —10 位朋友计算, 便又有 20—25 万人每年要遇到丧友的揪心之痛。

再者, 台湾一年正常死亡人口约十二万人左右, 若 也按每个逝者 4-5 位直系亲属来计算, 便有 48 -60 万人陷入生离死别的痛苦之中;若再以每个逝者约有 8-10 位朋友 同事计, 则有 96-120 万人有死亡问题的困扰。 这对只有 2 千余万人口的台湾地区来说, 可不是一个小数目。 如此巨大 的一个要直接和间接处理死亡问题的大众, 无疑构成了台湾目前有关生死问题受到广泛重视的主要基础之一。 在这样一种大的背景下, 傅伟勋教授以其在美国宾州天普大学讲授“死亡与死亡过程” 课程十余年的知识背景及对 中国传统哲学的深刻理解, 发展出一门崭新的学问———生死学。

傅先生认为, 人之“生死是一体两面” , 所以必须把死亡 问题扩充为“ 生死问题” , 这样才能达到“ 死亡的尊严与生命的尊严” , 从而实现现代人死亡问题的“ 精神超克” , 并获得生 死的终极意义。(参见《死亡的尊严与生命的尊严》 , 傅伟勋, 台北, 正中书局, 1996 , 第 20 页)可见, 生死学实源于西方死亡 学, 并加以扩充而成。 此种扩充是傅教授从中国传统哲学心性体认本体的生死智慧发展而来, 亦即不仅谈死亡问题, 更 将生命问题涵摄在内, 并视生死问题互为影响互为解决的前提, 而生死学的根本任务则是在精神上“ 超克死亡问题” 。关 于生死学研究的内容, 傅教授提出:“广义的生死学应该包括以下三项:第一项是面对人类共同命运的死亡挑战, 表现爱 之关怀的(我在此刻所要强调的)`共命死亡学' (thanalotogy of shared destiny)……第二项是环绕着死后生命或死后世界奥 秘探索的种种进路……第三项是以`爱' 的表现贯穿`生' 与`死' 的生死学探索, 即从`死亡学' (亦即狭义的生死学)转到 `生命学' , 面对死的挑战, 重新肯定第一单独实存的生命尊严与价值意义, 而以`爱' 的教育帮助每一单独实存建立健全 有益的生死观与生死智慧。”

可见, 在傅伟勋教授看来, 生死学有狭义与广义之分:狭义的生死学实际上即是从属于自然 科学的“ 死亡学” , 广义生死学则不仅研究死亡问题, 更包括人之生命问题在内。 傅伟勋教授之所以把“ 死亡学” 发展为 “ 生死学” , 一个重要的原因是, 他在 1992 年罹患淋巴腺癌, 后经过两次医学手术, 做过五十多次电疗, 面临死亡将至的胁 迫, 用三个月时间写成了《死亡的尊严与生命的尊严》 。 这本书与其说是研究死亡问题的专著, 不如说是展示傅教授如何 对死亡作精神超克的方法与途径。

台湾大学的杨国枢教授在《序言》中说:“ 这是一位不平凡的人写的一本不平凡的书。” 傅教授在知识性的“死亡学” 内渗入了自我之生死体验, 期望从生死智慧上超克“ 死亡” , 达到认知与“ 体证” 的合一。 因 此, 这本书不仅是以笔来写, 更是作者以自我之生命在书, 由此矗立起了台湾生死学研究的里程碑。

二 近年来 , 台湾铭传大学的钮则诚教授认为应该创立一门以“ 中国生命学” 为核心的“ 华人生死学” , 而这则属于古典 “ 中国人生哲学” 转化而来的后现代“华人应用哲学” 。 钮教授希望“建构本土化的生死学论述” , 以成为“ 中华民族文化主 体性的呈现” 。 钮先生写道:“ 就`华人生死学' 而言, 笔者认为以道教去消融佛教再回返道家的境界, 以及通过人文主义 去安顿宗教和科技再走向自然主义的道路, 才是最健康的人生途径。 宗教着眼于死后世界, 科技许诺要`戡天役物' , 多 属现世以外的作为, 笔者对此持保留态度, 转而提倡顺天应人、自然而然的`生命情调之抉择' 。 换言之, 笔者认为生死学 最有意义的问题乃是:`活在当下, 如何安身立命、自我实现?' 。” 钮教授从事生死学研究与教学已二十多年, 是台湾第一 家生死学研究所的首任所长, 他曾经努力于将“ 生死学” 狭义化为“ 死亡学” , 是希望将这门学问奠基在科学的基础之上; 而在生死学已广泛而深入地扎根于台湾学界、民间之后 , 他认为应该提出生死学本土化研究的目标, 以构建“ 最能适用于 当前华人的`中国生命学' ” 。

这样一种理论研究的努力, 的确是值得关注与赞赏的。 如果从学科的逻辑发展来看, 死亡学重在对死亡各层面的探讨, 皆以死亡为核心展开, 特别研究一些与死亡相关的 已经客观化了的问题, 如自杀、安乐死、器官移植、自然灾害中的死亡等等;也研究因死亡引发的人们的精神与心理的问 题, 如死亡哀伤过程、悲伤辅导、临终关怀等等。 傅教授提出并得到快速发展的生死学则承继死亡学的各项议题, 并做了 重大推进。 生死学之关键在于:其视死亡与生命为一体, 要获得死亡诸问题的解决, 不联系到人类生命是不可能的。 因 为死亡是人的死亡, 而非一般生物的死亡, 其蕴含着极为丰富的传统文化 、社会、精神等层面的问题。

比如, 人的生命是 以尊严为其核心价值的, 生死学要求人的死亡过程也必须是尊严的。 何谓死亡尊严呢? 死亡又何有尊严呢? 就一般的意义而言, 死亡的尊严是指:面对死亡将临者无恐惧与焦虑(临终 关怀);他们有被告知及选择的权利;他们也不要在开腔剖腹、鲜血淋淋、衣裳不整的状态下死去, 而要安详、无痛苦、洁 净、庄严地逝世。 因此, 生死学实质是从人之生命之求来规范死亡之实存, 不仅视人活着时的生命过程应有尊严, 又尤其 强调人之死亡过程亦必须是充满尊严的。 这样, 就不能完全从自然科学及医学伦理的角度研究死亡问题, 而必须以心性 本位的中国传统哲学的观念为基础, 并广泛地吸取世界各大宗教、文明传统的看法与智慧。

十余年过去了, 台湾地区的生死学研究已蔚为大观。 几乎在各大专院校的通识课程中都有“生死学” 的选修课;中小 学则有“ 生命教育” 的课程。 而在南华大学则有生死学研究所和生死学系的设置, 招收本科学生和研究生;台北护理学院 也成立了“ 生死教育与辅导研究所” , 专门招收硕士研究生。 从学理脉络上看, 西方从古希腊的苏格拉底至现代的海德格尔就有一种深厚的死亡哲学的研究, 而出现于二十世纪 初的“ 死亡学” , 应该视为是在人文性质的死亡哲学之外, 强调要以科学的精神与方法来研究死亡问题, 以减轻人类在遭 遇死亡时所受到的种种痛苦。 但是死亡本身的性质———不可经验性是与科学的方法有某种程度的相悖的。

所以, 到二 十世纪九十年代傅伟勋教授提出“生死学” 的概念时, 就是意识到生与死乃不可分离之一体两面, 所以, 死亡学只是广义 的生死学探讨的一部分。 从其理论背后的意图来说, 是一种希望在科学性质的死亡学中加入人文性的研究努力。 我们应该看到, 生死学脱胎于死亡学, 科学分析的方法仍然是其基础。 但人之生死具有不同于自然界生物体生存与 死亡的独特性, 我们不能仅仅在死亡的层面理解人之“ 生命” , 或仅仅从价值高低的层面理解人之“ 生命” , 特别是不能仅 仅从有机物对外界物质的摄取、吸收、消化、排泄的层面来理解人之“ 生命” , 这是不完整不周延的, 也是不正确的。 因为 人之生命与动物之生命不同, 不仅仅是维系生存, 甚至也不完全局限在处理价值问题 。 在人之生命的成长过程中, 会遇 到数不清的生活问题, 这些问题的求解都可最终溯源到人之生命的存亡问题之上。

所以, 生死学的研究和教学如果不包 括人们的人生问题和生活问题在内, 不把一种知识的学问与智慧的悟解相融合是不够周延和完善的, 这会极大地妨碍对 人之死亡问题做更深入更细致的探讨。 所以, 有必要提出及创建生死哲学的学科任务。 三 死亡学、死亡教育、临终关怀与生死学的兴起, 主要是对临终者及逝者家属意义重大, 可使之不同程度地免除死亡恐 惧与痛苦。 那么, 如何使每个活着的人、尤其是离死亡尚远者都能从对死亡的研究中获得教益, 以提升现代人之生活与 生命的品质呢? 这就需要大力开展生死哲学的研究。

这里有必要回顾中国大陆学术界对生死问题的研究。

推荐书籍

根据靳凤林先生的介绍:“直到近现代, 伴随西方文化的输入, 特别是西方学科分类方法的广泛传播, 才有少量严格意义上与死亡学相关的译著和专著陆续问世。 如二十世纪 20-30 年代出版的《死之研究》(H.Carrington 著, 华文祺译述, 商务印书馆, 1923 年)、《生与死》(A.Dater 著, 蒋丙然译述, 商务印书 馆, 1925 年)、《生死问题》(E.Teichmann 著, 丁捷臣译述, 商务印书馆, 1926 年)、《科学的生老病死》(丁洗著, 商务印书馆, 1936 年)等。这些著作或从科学与哲学角度讨论生与死的性质及意义, 或追述历史上的灵魂观念, 并对其进行心灵学的 探讨, 反映出国人对死亡学的初步兴趣。”(《死, 而后生———死亡现象学视阈中的生存伦理》 , 人民出版社 2005 年 2 月版, 第 5 页)可见, 中国二十世纪初期学者们对死亡问题的研究, 大多是对西方著作的翻译介绍, 而少有独立自主的探讨, 更 缺乏立足于本民族的立场对中国人生死观念、生死问题进行深入研究的成果。 进入二十世纪八九十年代, 大陆学术界受到社会上出现的安乐死、临终关怀、自杀、器官移植、死刑、克隆等等生死问 第 1 期 郑晓江 论生死学与生死哲学 33 题的刺激, 当然也有西方学界及台湾地区生死学发展的影响, 在生死问题的研究上可以说进入了一个大发展时期, 出版 了一大批有关死亡问题的著作。 靳凤林先生又指出:“ ……邱仁宗先生 1987 年出版的《生命伦理学》及以后出版的系列 著作对死亡问题的研究起到了巨大的推动作用。(20 世纪)80 年代末、90 年代初, 中国死亡问题的研究基本局限于医学 界, 特别是医学伦理学方面, 但随着死亡研究的日渐深入, 越来越多的人们深刻感受到必须将死亡问题的研究同其他学 科结合起来, 才能真正开辟死亡研究的新天地 。自 20 世纪 90 年代至今, 国内除了各种报刊杂志登载了为数众多的死亡 学研究文章外, 还出版了大量从不同角度探讨死亡问题的学术专著。 如:……黑龙江社会科学院毕治国研究员从多个层 面探讨死亡问题, 其《死亡哲学》 、《死亡艺术》等著作为死亡学研究提供了大量的珍贵资料。 武汉大学段德智教授的《死 亡哲学》则全面考察了西方哲学史上著名哲学家的生死观, 特别是对马克思主义的生死观进行了深入细致的剖析。 郭于 华教授的《死的困扰与生的执著》则从民俗学的视角探讨生死问题。 颜翔林先生的《死亡美学》则从美学的视角探讨死亡 问题。杨鸿台先生的《死亡社会学》则从社会学的视角探讨与死亡相关的各种社会问题。 此外尚有黄应全先生的《死亡 与解脱》和《临界死亡》 、李向平先生的《死亡与超越》 、郭大东先生的《东方死亡观》 、孙利天先生的《死亡意识》 、张文初先 生的《死之默想》 、何兆雄先生的《自杀与人生》 、温大志先生的《超越死亡———自杀行为防治》 、张朝阳先生的《人类自杀 史》 、崔以泰先生的《临终关怀学》等大量学术著作问世。”(《死, 而后生———死亡现象学视阈中的生存伦理》 , 人民出版社 2005 年 2 月版, 第 8 页)可以说, 中国大陆对生死问题的研究, 虽然起步较晚, 但因人力资源雄厚, 已有奋起直追之势, 应 该说发展异常之快。 但总体上看还处在理论上输入西方和港台的成果, 研究上局限在一些传统议题, 创新性成果鲜见, 学科建设上还任重而道远, 特别是还没有成立一家正规的有关生死问题研究的专门机构, 在全国的大、中、小学中的生命 教育还处于起步阶段。 若比较台湾地区与大陆学界在死亡学、生死学及生死哲学方面的研究, 可以说, 台湾地区的生死学研究由傅伟勋先 生奠其基, 引导人们从死亡学(狭义生死学)走向广义生死学, 开创了生死问题研究的新天地。 又因为台湾生死学研究起 始即与自杀、安乐死、临终关怀、老龄化问题、悲伤辅导和生命教育等联系在一起, 所以, 比较而言生死学研究走的是一条 与生死实务、生死管理相结合的路子。 而大陆生死问题的研究亦有一些专门人员, 如医学院校、科研机构中的学者在医 学伦理学、医学哲学方面对自杀、安乐死、临终关怀等等方面的探讨, 但更突出的则是一批生死问题的研究者, 刻意于对 死亡问题进行形上学的探究。

如段德智先生和毕治国先生的《死亡哲学》 、靳凤林先生的《死, 而后生》等等著述的出现。 另一个生死问题探讨的面向, 是试图从中国传统文化入手, 寻求卓越的生死智慧以为现代人之用, 这就是笔者致力的方 向。 笔者为此而先后推出了《中国死亡文化大观》 、《超越死亡》 、《中国死亡智慧》 、《生命终点的学问》 、《中国生命学》 、《生 死学》等书;另外如郭大东先生的《东方死亡观》 、靳凤林先生的《窥视生死线———中国死亡文化研究》等等书籍。 这里特别要提到的是段德智教授出版的《死亡哲学》(湖北人民出版社 1996 年版), 开创了大陆学术界系统研究死亡 问题的先河。

段先生认为:“ 死亡哲学是哲学的一个分支, 属于哲学这门科学, 它关涉的是对死亡的哲学思考。” 作为哲学 的一部分, 死亡哲学不同于“ 死亡学” , 研究的是“死亡的必然性与偶然性(亦即死亡的不可避免性与可避免性)、死亡的终 极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生 的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由(如`向死而在' 与`向死的自由' )、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡 的形而上的问题” 。(《死亡哲学》 , 湖北人民出版社 1996 年版, 第 3 、4 页)段先生大力倡导的“ 死亡哲学” 主要驻足在形而 上层面对死亡问题进行学术的研究;而生死学则重在对生死各议题的科学探讨, 是希望用死亡的科学知识来解决人类生 死的具体问题。

而笔者致力于结合两者的努力, 一方面希望人们在研习生死智慧的基础上, 拥有合理且合意之人生观; 另一方面又能具有超越生死的境界与智慧, 从而更好地解决人人都要面对的种种生死难题, 这样就必须在死亡哲学与生 死学的基础上同时研习生死哲学。 生死哲学主要是把对人生问题的哲学研究与对死亡问题的哲学研究紧密地联系在一起, 视人生问题的解决必求之 于对死亡问题的体认;而死亡问题的解决又必求之于人生问题的化解。 在死亡学的层面, 科学的分析占主导地位;而在 生死学的层面, 已经考虑到非理性的情感因素、民族的传统文化、特殊的心理情境等在人类生死问题上的重要影响;至于 在生死哲学的层面, 则认为人类生死问题的终极求解, 不能局限在科学的领域, 必须也只能求助于哲学或宗教的智慧。 所以, 学习生死学必须与研究生死哲学相配合, 因为, 生死学偏重于知识的层面, 是一种科学;生死哲学则偏重智慧的层 面, 是一种悟解和应用;生死学强调人们要知生识死, 生死哲学则要人们达到安生超死;生死学对人生与死亡进行细密的 分析, 生死哲学则求取怎样及如何解决人类严重的生死问题, 全力发展的是一种生死的智慧。 生死智慧本质上即是对人生的各种问题, 包括死亡问题的思考及解决模式, 其中重要的部分是人们对“ 彼岸” 世界、 超越性存在的种种解释模式。 生死智慧要求人们从精神上沟通“ 生” 与“死” , 以获得对生死的正确态度, 特别是面对自我 之死时的安心、甚至是安乐的心境。 为此, 生死哲学强调运用人类历史文明传统中一切可资借鉴的智慧, 而无需也不能 34 江西师范大学学报(哲学社会科学版) 2008 年 去区分其历史长短、价值高下。 可见, 死亡学主要是一门自然科学, 重在把死亡诸问题做客观化研究;而生死学将人之生命问题引入死亡问题探讨 的范围之内, 重在研究、解释生死问题, 获得“ 超克死亡”的方法, 是一种哲学的理论;而生死哲学则进而把人之生活问题 也纳入研究的视野, 从而将“ 生”与“ 死”(亦即人生的整体)一以贯之, 并追求减轻或消解我们面临的严重的生死问题, 主 要的理论形态呈现为一种生死的智慧。 所以, 生死哲学之“ 哲学” 一词, 表述的是古希腊时期哲学最原初的含义———爱智 之学, 而不取现代哲学是关于本体论认识论方法论等的系统的意义 。 这样, 生死哲学最简洁的定义是:关于生死问题的 智慧, 是解决人类所面临之生死问题的一些善知(恐非真知)、卓识(而非泛泛的浅识)和高妙之观念。 所以, 生死哲学不仅是一门知识, 更提供给人们一些解决生死问题的观念与智慧。 毕竟生死问题是每一个活着者都 要遭遇的, 其有着最大的普泛性;因此, 人们必须把生死的知识性学问转化为生死的生命性学问, 使理论知识成为实践的 智慧, 以应对我们每一个活着者都必然要面对的生死大事, 这即所谓生死哲学强调的生存主题———从“ 学习生死” 到“ 学 会生死” 。 “ 学习生死” , 即是对人之生与死各方面的问题进行研究、分析、探讨, 认识之并掌握之;而“ 学会生死” , 则是在学习生 死的基础上构建人生智慧与死亡智慧来应对这些复杂的生死问题, 并进而去解决人生问题、超越死亡问题。 一般而言, 人生问题是可以去解决的, 但死亡问题则无法解决只能去超越。 “ 生死学” 之“ 生” 主要指称“ 生命” ;而“ 生死哲学”之“ 生” , 则不仅指称“生命” , 还包括“ 生活” , 是“ 人生” 的整体。 实际 上, 人之死亡问题也可以涵盖在广义人生这个概念之内 。这主要是基于以下的考虑:要讲清人之死亡问题, 非要从人之 生的问题入手;当然, 讲清楚人生问题, 又必须延伸至死亡问题。 二者互为交叉论述才能将世上最复杂的生死问题阐述 清楚。

所以, 人生的概念应该包括生活、生命与死亡三个方面, “生命”是人生的存在面, 是人之生活的基础;而“生活” 是 人生的感受面, 是生命的表现;“ 死亡” 则是人生之终止, 是个体生理性生命与生活的完结。 三者的有机统一, 组成了完全 意义上的人生。 这样, 谈人生问题, 实际上必须落实于生命、生活与死亡相关议题之中。 所以, 生死哲学的根本任务, 就在探讨生命的本真、生活的真谛、死亡的意义和人生的智慧, 而死亡本身又派生出临 终者与遗属的精神抚慰(临终关怀)问题, 还有与殡葬相关的诸议题, 所以, 这些问题都应该纳入生死哲学应该探讨的范 围。 最后, 为了更好地应对现代人严重的生死问题, 人们都应该去接受生命的教育, 以珍惜生命, 善用此生, 获得人生的 成功与幸福, 并学习、体悟超越死亡之方法与智慧。

故此, 生死哲学还应该去研究与生命教育相关的各类问题。 生死哲学探讨人生问题的主要方法是“生命与生活的紧张” 。 认为, 人之生命作为有机体的存在, 是过去、现在与未 来的一条“ 流” 。因为 , 没有过去的生命, 人们不可能有现在的生命;没有未来的生命, 则已是一个死人 。 这样, 立于人之 生命的角度, 必走向沟通你、我、他, 乃至与一切生命体与自然宇宙和谐相处, 这是一种普遍性的类我化的人生观。 但人 之生活作为有机体的感受, 则是当下此在的一个“ 点” 。

因为, 过去的生活感受已消失了, 未来的生活感受还没有开始, 所 以, 人们一讲生活必是此在性的。 这样, 立于生活的角度与立于生命的立场不同, 人们往往走向特殊性的个我化的人生 观, 并形成你、我、他, 乃至与其他生命体和自然宇宙间的种种摩擦, 这是一种较狭隘的人生存在方式与观念。 所以, 立于 人之生命的存在面所形成的人生观与立于人之生活的存在面形成的人生观是有很大区别的, 二者的紧张构成了一切人 之生死问题所由发生的基础。 生死哲学探讨死亡问题的主要方法是“生死互渗” , 认为所谓“ 生” 实蕴含着“ 死” 之因素在内, 而“ 死” 则意味着某种新 “ 生” 。由此视野来探讨有关人之死亡的诸问题, 就决不是一种生理学、医学或社会科学意义上的研究, 而主要是人文主 义的视野。 生死哲学不追求客观的“真” , 因为生死问题具有最大的普遍性和无穷多的论域, 每个人都有着不一样的家庭 与教育的背景、地区与国别的差异, 以及文明传统、思维方式、性格特征等等的不同;所以, 在生死问题上决不存在一个放 之四海而皆准的唯一“真理” , 人们一掌握此就可以解决所有的生死问题。 由此出发, 生死哲学是以创造能够解决人们生 死问题的智慧为学科发展的目标。 这种智慧又不可能是“ 一种” 或“ 一个” , 而是多元并存。 生死哲学特别强调全人类文 明传统中一切生死的智慧具有同等的价值, 每一个人都可根据自己所遭遇的生死问题进行理性与感性的抉择

贵州黔南有什么值得旅游的景点吗？

外界对于贵州的好奇与向往大多来自黔东南，毕竟，黔东南古朴纯真的美实在太多，名气太响。但是，黔东南只是贵州一个小部分而已。

而对于黔南的印象

多数人脱口而出的一定是荔波

by： crookshanks

因为荔波

黔南被联合国教科文组织

誉为地球同纬度唯一一颗“绿宝石”

可黔南的美景，何止于荔波呢？

这里山神奇，水秀美

草灵验，文化多彩

生物多样，处处是美景

by:心语

这里抬头能看宇宙奇

俯首可观大地绿

倾耳即闻天籁音

这里是休闲度假

健康养生的好地方

另外

这里还有世界上最大的

单口径球面射电望远镜

相比黔东南

黔南的美显得低调而内敛

走近她时

便会拥有清爽的气息

以及宁静的心

O n e . 1

都匀[斗篷山]

清幽静谧的原始林区

斗篷山是国内距离城市最近的原始林区，山上有峰峦、峡谷、溶洞、溪流及瀑布等景观，原始森林覆盖率近90%。

整个景区里面的空气非常清新，原始的树木，根部全部长在岩石缝隙之中，随处可以见到树抱石、石抱树和树搭桥等奇异景观，非常独特。

古老的树木，让整个景区更显幽静，置身于其中，仿佛回到了原始的时代，各种各样的景观，让人不得不赞叹大自然的神奇，而清新的空气，更加的让人心情舒畅。

T w o . 2

都匀[螺蛳壳]

毛尖的主要产地

都匀毛尖历史悠久，迄今已五百多年，早在明代就列为上贡之佳品。作为毛尖主要产地的螺丝壳山风景如画，来这里登高望远，不仅可以放松眼睛，品尝名茶，也可以洗肺。

螺蛳壳风景区位于都匀市区西部，为斗篷山的姊妹山，因山形酷似巨大的螺丝而得名， 螺丝売在解放前系原始森林，山峦连绵起伏，林草茂密，水源丰富。

螺丝壳因地势高旷，气候变幻无常，自然景观极为壮丽。晴天丽日时会突然变成漫天浓雾，高峻的峰巅，也会在刹那间变为漂浮的岛屿。

T h r e e .3

平塘[甲茶]

亚热带南国风光

炎热盛夏，平塘甲茶对于怕热的人来说，简直就是一片福地。这里不仅是避暑胜地，还是一个远离都市喧嚣的安谧绿洲。

沿河两岸，翠竹成篷成林，布依山寨依山傍水，山间田畴辉映。

by ：HawserLi

在层峦叠嶂的喀斯特地貌上，覆盖着保存完好的原始森林，呈现出千姿百态的自然景观。

泛舟乘筏漫游碧水清波上，清得出奇的水，将山影、崖影、竹影、蓝天、白云尽收水中。

高大密集的刺竹、楠竹和绵竹，交枝错节，阵列溪流两旁，把河道遮掩得严严实实。

F o u r .4

瓮安[江界河风景名胜区]

乌江天险之古渡

以“天下第一桥”江界河大桥为点缀的江界河国家风景名胜区，位于乌江中流，全长约52公里。沿岸风光迤逦，景色迷人。有红军强渡乌江的乌江天险之古渡，是山地户外运动皮划艇比赛的绝佳场地。

昔日的山峰、丘陵变成星罗棋布的岛屿，生机盎然的植被成为独具魅力的水上森林，山势陡险的绝壁变得活络而亲近。

气势磅礴的波涛澄碧如镜，浪遏飞舟，山峰、岛屿、峡谷、平湖融为一体，呈现出一派别样的湖光山色美景。

f i v e .5

瓮安[草塘千年古邑]

“贵州旅游五张名片”之一

草塘千年古邑位于黔北四大古集镇之一的瓮安县猴场镇下司社区，距瓮安县城14公里。草塘古邑环境优美，自然人文景观优势突出。

这里汇聚了土司文化、商贾文化、龙狮文化和红色文化，有着川湘滇黔民风民俗的深厚文化底蕴，从而形成了一个完美展示古邑风貌，集休闲度假、旅游观光、产业配套服务的风景名胜区。

漫步在古邑的青石板路上，藏了千年的古邑秘密被揭开；一座座秦砖汉瓦的古建筑，如同走在古画廊中，慢慢触摸历史的遗存，感悟古邑的魅力、风韵。

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长顺[杜鹃湖]

奇妙又梦幻得不像现实

长顺县杜鹃湖，集山、水、花、鸟、林、泉、洞、寨于一体，是全国唯一的水上杜鹃花景区。以港汊幽深、明洁如镜的水面和姹紫嫣红的杜鹃花及风格独具的布依族、苗族民居民风为主要特色。

杜鹃湖与黄果树、龙宫、红枫湖、花溪等著名景点交通相联，融为一体，这是集世界之奇观、历史之奇迹、高原之宁静为一体的综合旅游线路，劳顿之余，去到杜鹃湖感受一翻特有的宁静吧。

每当春暧季节，沿湖两岸杜鹃盛开，遍地姹紫嫣红，杨梅叶绿繁茂，掩映着红果垒垒，清香四益，映山红怒放，与毛栗树，杂树交相斗艳，一派好风光。

秋天则枫林似火，与湖水相映，如红霞满天，海中蓬莱。有“霜叶红于二月花”的逸趣。

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龙里[大草原]

高山的蒙古风情

龙里大草原，又叫龙里玛格诺吉大草原，这里有美丽的草原自然风光，古朴的蒙古族风情以及独特的生活方式，还有一望无际、空阔幽深的壮阔美和风吹草底见牛羊的动态美。

蓝天白云、绿草入茵、牧人策马，呈现一幅人与自然和谐相处的动人美景。

by：锐意纵横

图片来源：黔南州纪委监察局网站

除了自由，夜晚在草原上，你一定能见到最美的星空，那无数的繁星犹如巨大的“星海”，置身其中仿佛在无尽的宇宙中遨游。

图片来源：黔南州纪委监察局网站

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惠水[摆榜梯田]

力与美的结合

摆榜是贵州省惠水县的一个苗族乡，距贵阳100公里。摆榜苗族村寨里，竹林婆娑，古树参天，一条条幽曲小径通往一栋又一栋的抹角木屋，让人仿佛置身于世外桃源中。

值得一提的是是，摆榜梯田的周边还有草原，梯田、草原在一个画面里出现，将中国南北的力与美巧妙地相结合在了一起，带来的是别样的气壮山河。

苗族村寨外，一片片的稻田连绵不断，阡陌纵横，胜似江南田园风光。

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都匀[格多苗寨]

黔南州最美村寨

“格多”是苗语音，直译为大寨子。苗寨门前清澈的小河蜿蜒而下汇入清水江。葱茏的植被、清澈的溪水赋予了格多苗家人更多的灵性，这里苗族文化保存较为丰富。

古色古香大气磅礴的银锁门与芦笙场建筑群镶嵌在层层梯田间，以旧修旧而形成的鳞次栉比吊脚楼在一排排金灿灿的玉米和串串红艳艳的辣椒,中美轮美奂、如诗如画。

格多苗寨有纯朴的民风和厚重的历史。他们民族节日有“四月八”、“六月六”、“七月半”、“吃新节”“戏鱼节”、“苗年”和“迎雷节”。其中“四月八”和“六月六”节日活动最为隆重。

每逢喜庆节日，村民们都要杀猪宰羊，穿着自制的民族盛装，敲起铜鼓，吹起芦笙、长号，备好红鸡蛋、苗带、拦门酒，跳起芦笙舞盛邀客人与他们一道欢庆节日。

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福泉[古城垣]

触摸黔南历史遗迹

福泉这片古老而神奇的土地上，既有世界罕见的高品位磷矿资源，又有绮丽迷人的名胜古迹，福泉古城垣，就是当年的平越卫城，从这座城堡我们可以遥想当年贵州古石头城的风貌。

福泉古城垣在军事、建筑、地质、水文等多方面蕴含着多层次的科研价值和丰富的历史文化内涵，被誉为“中国古代防御的绝妙之作”。

by：梦龙

在这份静美中漫步福泉古城垣，依偎古城墙，仿佛聆听到数百年风雨滴落的清响。就在这里，触摸黔南历史遗迹，发现有我在的风景。

- The end -

东汉隐士严光睡觉时把腿压在光武帝的肚子上？

不仅如此，严光对光武帝刘秀的赐官，直接不告而别，大摇大摆离开皇宫，过着自己的逍遥生活，令刘秀哭笑不得。刘秀非常欣赏严光，自然不会杀他，而是尊重严光的生活。

几百年后的范仲淹赞严光：“先生之风，山高水长”。

严光，字子陵，今浙江余姚人，东汉著名隐士，与东汉开国皇帝刘秀是同学，也是好朋友。

王莽篡汉建立新朝，为了笼络士子，在长安兴太学（古代最高学府），规模前所未有。

在太学求学期间，刘秀、严光、邓禹、强华，四人同住一舍，志趣相投。三年后，他们赶上王莽新朝第一次开科取士。放榜之日，四人只有刘秀名落孙山，其他人都在甲科。

其中原因大家也知晓，天下接二连三刘姓宗室起兵反莽。估计王莽看到姓刘的名字都头疼。

刘秀是中了甲科，但是王莽大笔一挥把他给踢了，太师王舜苦劝无果。严光等人也拒绝入朝为官，参加考试只为证明自身实力。因为钱币贬值，刘秀离开前把自己的马卖了，接济严光等生活。

东汉建立后，刘秀求贤若渴，对有深厚学识造诣者，必谦恭相请，老同学严光自然在他求贤的名单上。

严光本姓庄，因要避讳汉明帝刘庄而改，此时他隐姓埋名在浙江富春江边，每日垂钓。刘秀根据自己的记忆，让人画张像，照着画像上的面貌寻找严光。

齐地郡内，有一男子，披羊裘垂钓泽中。

一日有人来报，找到了严光，刘秀立刻让人备车，带着礼品，前去请严光，请聘多次后，严光终于答应进京，一进京大司徒侯霸就派人来问候。

严光笑问：“侯霸以前有痴疾，现在是否稍微好点？”来者答不痴。

天子征我，多次方才请来。人主尚且不见，何尝见其人臣？

意思是天子多次请我才来，人主我还没见，就见其臣子，你家主人这不是痴，是什么？

来者请严光书写下来，好回报，结果严光称自己：“手不能写。”来者请严光多说点，严光笑道：“你又不是去买菜，求多为何？”

进宫后，严光与刘秀叙旧多日，甚至同寝于南宫中。晚上，严光酣然入睡，脚都放到了刘秀的肚子上。第二天，太史就上奏，这是犯了天颜，情况十分危急。

客星犯御座，情状甚为急迫。

刘秀不以为然，大笑道：“我与故人同眠，上天也能感应到？”刘秀封严光谏议大夫，严光不辞而别，仰首出宫。

昔唐尧著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎！

巢父，古代隐士，以巢居在树上得名，尧欲传位给他，他不接受，而是回聊城放牧，“巢父遗牧”，今聊城古八景之一。严光的意思是人各有志，不要强迫我了。

他回到富春山垂钓耕种，后人称此处为严陵濑，隐居期间常为人消灾治病。

对严光的行为想法，刘秀没有开罪于他，严子陵还是他当初认识的严子陵，并没有因为身份的改变而忘记本心，他反而尊重了严光的选择。这也体现了帝王的胸襟，今后也会得到更多贤能来归，不必有后顾之忧。

后世对严光不事王侯，褒贬不一。南宋杨万里认为一旦天下有变数，不也是子陵的钓鱼台消亡之时，批评严光不问国事，还标榜隐士。

而朱元璋对严光更是做了系统性的批评，专门写了一篇《严光论》，指出严光忘恩负义，当时天下尚未完全平息，光武拯救百姓于水火，也是你严子陵的救星，你不出仕，就是忘恩负义；第二，不体恤民情，难辞其咎，天下百废待兴，人才紧缺，你不为老百姓温饱着想，自己跑去悠哉悠哉钓鱼。

按照“天下兴亡，匹夫有责。”的规则，严光没有独善其身的权力。

而我们的伟大领袖毛主席也曾评价过严光。他又是一种什么样的见地呢？

青年时，毛泽东在他的读书笔记《讲堂录》中写道：

后人论严光不出为非，不知光者帝之师也；受业太学时，光武已受其教不少。故光武出力办天下事，光即力讲气节、正风俗而传教于世。且光于专制时代，不屈帝王，高尚不可及哉。

意思是严光可以称得上是帝师，曾提出过“怀仁辅义”的治国主张，在太学的时候，刘秀就已经得严光很多教诲。

另外，严光也是一个讲节气、正风俗的传教之人，从而影响当世及后世之人，在封建专制时代，严光能有不屈于帝王的勇气，高尚不可及。

中年时的毛泽东，再一次评价严光，认为人才分三种：有办事之人，有传教之人”，还有“办事而兼传教之人”。

“办事之人”如：诸葛孔明、范仲淹；

“传教之人”如：孔子、孟子、朱熹、王阳明；

“办事而兼传教之人”才是完美，严光能够以身“传教”，却无意于出来“办事”，虽值得推崇却非尽善尽美。

范仲淹对严光的评价是非常高：世祖功臣三十六，云台争似钓台高。

他认为严光品阶之高，超越东汉所有的开国功臣。

隐士也是古代的一个特殊群体，他们德才兼备，却不入仕，于山林间过着原始化的生活，即便生活困顿，追求精神上的超越，鄙夷功利纷争。

如严光，他们不愿接触官场纷争，洁身自好，其实，他们中很多人还是心系朝堂，如“山中宰相”，陶弘景，皇帝每每有大事就找他咨询，书信往来。

不同于朱元璋，刘秀应该属于“尊隐”的帝王，无论他们见解如何，还是为了服务于他们的统治。

倡导隐士的无为即大为，也是从意识上安抚民众。

历史上，大分裂时期，总有人抛头颅洒热血，为天下苍生安定为己任，他们值得敬佩，值得后人铭记。而同时隐居山林厌恶纷争的隐士，不是完全没有价值，他们把精力转移到传承和丰富了一个时代的文化。如《庄子》一书对后世影响深远，旷达、淡泊也成了人格美的高标。

把孙悟空压在五行山下的六字真言？

这个问题很有意思！孙悟空被压在五行山下出自《西游记》第七回，八卦炉中逃大圣，五行山下定心猿。这一回讲如来用计将孙悟空压在五行山下，山上贴了六个字的帖子，这六个字被称为“六字真言”，那么这六个字是什么含义，真的能困住孙悟空吗？

《西游记》这一回讲到如来趁孙悟空不注意反手将孙悟空推出西天门外，手掌化为五行山将孙悟空压住，书中是这样写的：将五指化作金木水火土五座联山，唤名“五行山”，轻轻的把他压住。

轻轻压住，说明如来轻视孙悟空的能耐，本来以为随手拉来几座山就可以压住孙悟空，没有想到孙悟空稍微一翻腾头便露出来了，继续下去肯定要逃跑，于是如来出了大招，拿出六字真言。

书中写：袖中只取出一张帖子，上有六个金字：“奄嘛呢叭嵒牜递与阿傩，叫贴在那山顶上。这六个字有什么用呢？

这六个字是梵文的读音，通常也念作：唵、嘛、呢、叭、𠺗迷、吽。这其实是观音的心咒。具体为唵：净除心中骄傲之心，嘛：净除心中嫉妒之心，呢：净除心中贪婪之心，叭：净除心中愚笨之心，𠺗迷：净除心中悭吝之心，吽：净除心中仇恨之心。

这六心都净除了不就成为行尸走肉了吗？不是这样的，佛祖允许存留下一颗善心。而孙悟空骄傲、嫉妒、贪婪、愚笨、吝啬、仇恨这六心中毒太深，因此500年过去了也不曾出来。

其实只要孙悟空放下仇恨，只留下善心，这座山和这条幅根本困不住他。这六字困住了孙悟空的心，使孙悟空有法力使不出来，所以才被困了500年。看本回的题目，五行山下定心猿，定心猿应该理解为定猿心。

后来孙悟空被唐僧救出之后，这六心又重新恢复，只是稍微弱了些，恢复了本来的弑杀本性，所以如来才给了观音三个金箍，其中一个就是给孙悟空量身订制的，否则根本困不住他，而金箍就是一座行走的五行山。

最后正面回答问题，六字真言对应六心，这六个字困住了孙悟空的心，因此孙悟空才被压在五行山下动弹不得。

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